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南怀瑾之禅学知识介绍

2016-05-10 15:13:07 来源:www.45fan.com 【

南怀瑾之禅学知识介绍

禅学讲座
 
南怀瑾先生民国62年讲述 林中治记录
 
二祖晚年行迹
 
上一次研究过达摩祖师传法于二祖的经过,现在继续研究二祖晚年的几个问题。
 
“祖乃往邺都化导,四众皈依,三十四载,遂韬光混迹,变易仪相,或入酒肆,或过屠门,或习街谈,或随廝役,或问之曰:师是道人,何故如是?祖曰:我自调心,何关汝事?!”(《指月录》卷四)
 
二祖接受初祖的教导与指点,得法以后,成为中国禅宗的第二代祖师。能被称为一代宗师,在人们的心目中,仅“次于佛”的地位。可是,二祖晚年的形迹,却给我们留下许多疑问。一般人研究禅宗,几乎都忽略了这些问题。
 
原来二祖得法以后,在洛阳一带,宏法利生,接受四众的皈依,过了三十四年,传法于三祖后,就“韬光混迹”,不大注意穿着与仪表,经常出入茶楼酒馆,或与屠夫们交往,有时候在大街小巷与人交谈阔论,有时候又与一般劳役工人打交道。大家看到他这些奇奇怪怪的行为,就问他:师是修道的人,应该遵守一切宗教戒律才是,为什么变成这样呢?二祖回答说:我自己在做“调心”的功夫,要你们来多管闲事干嘛?!
 
我们看了以上记载,不禁要发出疑问:二祖年轻的时候,为着求道,不但精通了世间的一切学问,最后还赔上了一条膀子,他求道的精神,是那么精勤诚恳。到了晚年,反而到世间被人认为最卑陋下层的地方,这又为着什么呢?就算如他自己所说,是为了“调心”。但他在见初祖的时候,初祖问他要什么,他说此心不安。初祖要他拿出心来,他回光返照了很久,结果觅心了不可得,达摩祖师说:与你安心竟。那个时候对“心”的安与不安,已经有了深刻的领悟与体认,结果到了晚年,还要再做“调心”的功夫。现在们们要提出问题:二祖在初祖那里要安的是什么“心”?
 
上面这些问题,我不给大家做答案。禅宗的教育法,注重启发式,这些问题,请大家自己去找答案。
 
为法捐躯
 
达摩祖师最后被人毒害,而二祖到了晚年,则被人加害,经过情形请再看下面这一段记载。
 
“后到筦城县匡救寺说法,有辨和法师,正于其寺讲涅槃经,其徒多去之而从祖。和愤嫉兴谤于邑宰翟仲侃,侃加祖以非法。祖怡然委顺,识真者谓之偿债,时年一百七矣。隋文帝开皇十三年癸丑三月十六也。”
 
二祖在一百岁左右,还舍不得救度众生的工作。可是由于宗教派别的互相嫉妒,在筦城县匡救说法的时候,不容于辨和法师。
 
一般法师说法,多凭文字解释经义,无法直探心源。这种法师称为义学沙门。他们对于经典的义理,分析得很透彻,可是没有实证工夫。因此,辨和法师的信徒们,对于他所讲的《涅槃经》多无兴趣,纷纷信从二祖。辨和法师在愤嫉之下,在地方官翟仲侃面前进二祖的谗言,因此翟仲侃就逮捕二祖张罗罪名处刑。二祖不反抗也不声辩,怡然顺受。那些对真理有体验的人,都说这是偿还宿债。这种看法,我认为还是消极的一面;他积极的意义,应该是为了维护正法,虽然遭受危难,亦不逃避,也就是佛法所谓“宁可将身下地狱,不将佛法做人情”。不管任何人,对于佛法的最高理趣,对就是对,不对就是不对,纵然牺牲生命,亦在所不惜。没有这种精神,佛法怎能维持到现在呢?!
 
禅宗的忏罪法门
 
二祖传法给三祖,却没有初祖对他那么严厉。(《指月录》卷四)
 
“祖遂造少室,逮得法,至北齐天平二年,有一居士,年逾四十不言名氏,聿来设礼而问曰:弟子身经风恙,请和尚忏罪。祖曰:将罪来与汝忏。士良久曰:觅罪了不可得。祖曰:与汝忏罪竟,宜依佛法僧祝士曰:今见和尚,已知是僧,未审何名佛法?祖曰:是心是佛,是心是法,法佛无二,僧宝亦然。士曰:今日始知罪性,不在内,不在外,不在中间,如其心然,佛法无二也。祖深器之,即为剃发。曰:是吾宝也,宜名僧璨。”
 
二祖向初祖求“安心”,而三祖向二祖是求“安身”。
 
依佛法来讲,身体上的病,是由“业力”所生。业通三世因果,所以有先天的五官不全,身体的残疾与怪病等。“业”由“心”造,而身没有离开心,因此,心物是一体的两面,也就是心物一元。可是,佛法特重于心,以心为根本,心转,物亦随之转。如要治身,不如治心。三祖在悟到罪性无自性以后,一切病症,都渐渐的痊愈了。
 
三祖要二祖忏罪时,他体会良久,悟到罪性如幻,跟心一样,不在内,不在外,不在中间。这是般若(智慧)的观照。学佛学禅,讲究的是智慧的解脱,所以才有唯“智”能度的说法。
 
三祖在觅罪了不可得的当下,二祖就顺着三祖的心意说,为你忏好罪了。在此,我们必须注意一点,一切罪业,一切因果虽然如幻,但在幻化过程当中,使我们有真实的感受,既然有真实的感受,我们怎么可以不怕呢?!如果在证到罪性“空”的时候,应该要乘悟并销,所谓“随缘消旧业,不再造新殃”。如果只是在意识上认为罪性是“空无”的,而随随便便,马马虎虎,认为就是“禅”,一切不在乎,认为就是“解脱”,这绝对不是“禅”的道理。
 
佛、法、僧,在现象的作用上说,分为三个,故称三宝。二祖要三祖宜依“佛、法、僧住”的时候,三祖说:我现在见到你,知道僧,但不知道什么是佛?什么是法?二祖说:心就是佛,心就是法,佛、法合起来,就是僧。三祖顿悟入“一心三宝”。二祖非常器重他,就与他剃度,是为三祖,并赐名僧璨。
 
见微知著
 
三祖来见二祖的时候,是一位在家人(居士),并不讲出他的姓名与来历。从这一点,去探索自初祖至于二、三祖之间,当时社会的形态,变乱太大,再配合上当时政治、经济、军事、文化、学术等,就可以找出一条“文化发展史”的正确方向。而一般研究中国文化发展史,往往只走独条道路,并不配合这些因素来研究。
 
当时的佛学,偏重于“义理”的阐述,因此造成很多佛学的学阀,自以为是。达摩祖师来了以后,提倡脱掉学术的外衣,直指“心性”,做实证的工夫,这在当时,犯了很大的忌讳。初祖被毒,二祖被害,皆种因于此。后来三祖四祖,为了避国难或教难,干脆就把真实姓名隐去了。我们要研究中国文化发展史,关于这上点,应该加以注意。
 
李长者的奇遇
 
由于三祖隐姓埋名,使我想起一个故事。
 
唐代有一位注《华严经》的李长者,只知他是唐代宗室,或是一位世子。唐代在高宗以后,政治非常纷乱,尤其武则天杀害李氏后裔,使李家后代,大都逃亡流落于他方。《华严经》是佛学里头一部大经典,共有八十卷。有人说:不读华严,不知佛家之富贵。李长者因为不见容于当时的政治与社会,所以就发心修道。他想注解《华严经》,便背著一部《华严经》及笔墨用具,往深山里去。在山中转了很久,都找不到适当的地方。只见一只白额吊睛大虫,从山前面一跃跳到他的身边,匍匐在地,像一只狗见到主人一样,竖著尾巴直遥他看到这种情形,晓得是神迹出现,就上前拍拍老虎的头说:我发心注解《华严经》,请你帮我忙找一个适当的地方好吗?说著就骑上虎背,考虑驮着他跑过好几个山头,最后找到一个山洞,他就不在此洞中作注解的工作。据说,他由于太专心的缘故,把时间都忘记了,到了晚上,洞中就放光,因此他可以不分昼夜的工作。而吃饭的时候,有两位天女为他送饭,并且随时补充必需的用品。
 
这些奇异的事情,听起来好像很迷信,然而也是很真实的。李长者注完了《华严经》,把稿子留下,人便不知所终了。这一部《华严经》注解,影响后代研究《华严经》的思想很大。李长者这种作风,说明了两点:第一:是受隐士思想的影响,第二:是回避政治上的恩怨。而三祖的情形,可能与李长者同出一辙。
 
楞伽经与禅宗心印
 
在要正式讲“禅”以前,有一样东西,必须重复提出讨论的。
 
达摩祖师传了禅以后,临走交给二祖一部经典——《楞伽经》,嘱咐后世,学禅做工夫,应以《楞伽经》为蓝本,也就是以《楞伽经》“印心”。文学上所描写的“心心相印”的典故就出于此。所谓“印心”的印,是对证、契合的的意思。印用印油在、纸上盖了模子——印鉴,原来的印虽然拿走了,而留下来的印鉴,与原来的印子绝对没有两样。好像照在水中的月影子——第二月,与天上的月彼此符合,这就叫做“以心印心”。
 
《楞伽经》在佛学内,不但是禅宗重要的经典,同时也是唯识宗——法相宗的主要经典。为什么称为《楞伽经》呢?楞伽是南印度锡兰岛的一座山名,佛在此与弟子们说了这一部经典。
 
《楞伽经》的内容在指月录卷一《诸师拈颂诸经语句》中有一段记载:
 
“楞伽经:五法、三自性,八识、二无我。”
 
现在西方的心理学,对心的分析太笼统,充其量只了解到佛学所讲第六识的阴面“下意识”,再下去就茫然无知了。
 
全部佛学所讨论的,就是一个“心”。小乘的佛学,只讲到第六识,而大乘佛学,才讲到与宇宙相合一的第七识、第八识。我们要了解第七识、第八识,在学理上不能不研究唯识学。而唯识包括六经十一论,《楞伽经》就是其中之一。
 
学禅,目的在“明心见性”,而对“心”分析最清楚最彻底的是唯识。所以,学禅一定要懂得唯识。现在无论东西方所流行的禅,往往只拿禅宗里面一些公案的风光,例如“见山不是山,见水不是水。”或搞文学境界,如“天地一沙鸥”等,以为就是“禅”,未免太偏。现在我们要讲禅,一定要从我们自己文化本身的基础上,去探讨禅的究竟。
 
五法:名、相、分别、正智、如如。
 
什么是“名”?名分实际的名与抽象的名。实际的名,就是:茶杯、粉笔、太阳、月亮、虚空等等。抽象的名,例如真理、道义等等。真理与道义,虽然是抽象的名词,但并不是空洞虚无的,它代表了一种精神的境界。由这里我们就了解“五法”所讲的名,并不是某人在电视上出现,或者在报纸上有了新闻的名气之名。
 
有名就有相。世界上万事万物,无论物质的或精神的,都有它的名相。
 
名相从那里来?从意识心分别来的。好比学静坐的人,如果要问:我这样境界,是空呢?还是不空?在禅宗一定答复你,不要起分别心哪!本来坐得蛮好,被这些空呀不空呀等名相起了分别心。分别心还在波动,并没有止息下来,你自己想想看,是空还是不空呢?
 
我们所感觉到的舒服不舒服,好看不好看,长与短,高与矮,道德的标准,是非的观念,善恶的分野,以及佛学本身的三藏十二部经典,一切宗教、科学、哲学、人文文化等等,皆是分别心所起的名相而已。
 
众生天生的根性,喜欢“循名执相”。一切烦恼痛苦的观念,都是从分别心起来。分别心就是“识”。
 
分别心不起,就是“正智”。正智,也就是“金刚般若波罗蜜多”的般若。
 
一切众生,喜欢循“名”执“相”,“分别”一切,去了分别心,就是“正智”现前,正智就是佛的境界,所以佛称“如”来。
 
以上就是五法。
 
不要死在句下
 
有些人,学了佛,学了禅以后,懂得“空”的名相,就一天到晚在那边搞空呀空的。有些静坐未入流的人,偶而瞎猫撞到死老鼠,觉得一片空灵,便跑来对我说,这几天达到空的境界,真是好。“空”固然是一片境界,而空的观念却是由分别心所起。因此,真正学佛学道的人,能够把学佛学道的名相推开了,那才算真正的解脱与自在。上面所讲一时撞到的空灵境界,那是工夫来找你,并不是你自己随时随地都有这种工夫,所以不究竟,不能自己做主,还要继续努力。
 
在学佛的过程中,自然要从许多名相中,去探讨其中的道理,等到彻悟的时候,就要“乘悟并销”不被名相所困,完全恢复到“正智”的境界,才算是成佛。
 
可爱的老虎
 
再说《楞伽经》中的三自性:依他起性,遍计所执性,圆成实性。我们一个人,刚生下来,像一张白纸,虽然有一个“根本”,可是在此世尚未受到染污。慢慢的,由于父母的遗传发生作用,加上家庭的教育、学校的教育,以及人文文化、科学、哲学等思想的薰陶,逐渐形成了自己的观念与知识。这些观念与知识,都是依他而有的,“他”并不是自己,因此,这一种心理作用与状态,在唯识学上称为“依他起性”。依他起性,也就是后天生命活动的全部。
 
为着使大家对“依他起性”有进一步的了解,在此借用一个笑话来说明:
 
有一位老和尚,收养了一位小徒弟,十几年来,都不让他下山。有一天,为着要测验他的修行工夫如何,想带他到城市里去走走。临下山时,老和尚对徒弟说,城市里什么都可以看,就是不要去看“老虎”。徒弟问城市里的“老虎”怎么个样子,会有那么可怕?老和尚说:城市里的“老虎”,头发长长的,穿着花花绿绿的衣服,脸上还涂得一块红一块白,讲起话来,手指指点点的,有时候还会张开大嘴巴,对你笑呢,这种老虎心里头没有好念头,你千万不要理它。这样,师徒二人,到城里逛了一天,回到山上,老和尚问小和尚说:我今天带你到城里去,你觉得什么最好玩?小和尚不好意思低着头小声的说,我看来看去,还是“老虎”最好玩。
 
透过这个笑话,我们要注意到两点。第一:人类男女相爱,是与生俱来的自然天性,并不要接受后天的知识后才懂得。第二:如果这个小和尚,一直生活在山上,没有见过女人,他虽然不知道女人样子,当然也不会引起爱悦的情绪,可是,我们不能说,他没有男女相爱的功能,只能说,他具备有这种功能,而没有对象把它引发起来而已。
 
境风吹识浪
 
由此可见,我们一切心理的思维、观念、情绪等等,基本上都是依他而起。在唯识学上,称为“境风吹识浪”。我们的心性原本有如风平浪静的湖水,一有了风,就生起波浪。就就湖水来讲,有起波浪的“可能”,却不能自生,一定要靠风来吹动,或其他力量来引动。我们的心性也是一样,有生起“识”的功能,但“识”不自生,必定要“根”“尘”(境)相对,才起“识”的作用。这就是依他起性的最根本原理。
 
西方的唯物思想,只看到这一点。认为一切物质可以影响心理。因此,困于物质来制约人的思想。可是却没有了解到,能够起这些思想的背后,还有一个能起的“功能”。这个功能,却是超越一切物质,不受一切物质所制。如果能够了解到这一点,就不会把人当做物质来看了。
 
凡是人,对于依他所起的一切思想、观念、情感等等,在心理与生理上,形成了习惯以后,就会普遍的计度着,想尽办法,把他牢牢抓住,这一种心理的性质,就称为“遍计所执性”。
 
好比就口味来讲,有的地方的人,喜欢吃辣的,有的地方的人,却喜欢吃甜的。这就由于依他所起的习惯,当他养成以后,就不容易去掉,这就是“遍计所执性”。
 
学禅学佛,就是要去掉“依他起”与“遍计所执”这两种心理毛病,而后剩下来去不掉空不了的,本来圆满、现成而实在的本性,证得这种本来就有的“圆成实性”,就是学佛学禅的理趣。
 
识途老马
 
因此,要开悟,要成佛,是你自己开悟,自己成佛。佛菩萨与善知识,只不过是“识途老马”而已,等到你到达那个境界的时候,他为你“印可”一下而已。而你自己真到了这个境界,自己也会了解到“非从人得”并不是骗人的。
 
“识途老马”的故事,是出在春秋战国时候。有一回,齐桓公在作战当中,迷失了路途,就请教于管仲,管仲建议把老马放出去,所有部队都跟着老马走。结果老马带着大家走出迷途,才不受敌人的包围。
 
佛菩萨与善知识,也像老马一样,带着大家走出迷途,得到解脱与自在。
 
性辨
 
上面所讲的“三自性”的“性”字,千万不要当做禅宗所讲的“明心见性”的“性”字来看。我们中国古代字汇很少,所以在六书中有“假借”一条。在佛学上所讲的“性”字,有时候指“理性”,有时候是说心的“性质”与“功能”,有时候却是指心的“本体”。三自性的“性”字,是概括指心的“性质”,非心的“本体”。
 
唯识学上还有一句话,“诸法无自性”。有人也许会想:佛说诸法无自性,而禅宗偏要明心见性,既无自性,何可见?这不是骗人吗?
 
岂不知,诸法无自性,是讲物理世界的一切事、一切物、一切理,都是因缘和合,依他所起的暂时现象,并没有他自己独立而有的自性。诸法无自性者,就是诸法空相。能够使诸法空相,而不为诸法所空的有一个东西,这个东西,才是禅宗所讲的“性”,禅宗所要见的性,也就是要见这个“性”。如果说,禅宗没有“性”可见,那当然也没有“佛”可成。如果没有佛可成,释迦牟尼何必骗我们呢?!就算释迦牟尼佛骗我们,而一个骗局能够骗了几千年,而几千年来,都是第一等智慧的人受骗。那么,这个骗,就有他骗的道理,是否我们也甘心让他骗骗看。再说,我们若能了达诸法无自性,是否正是见性之契机呢?!这也值得大家仔细参究看看。
 
八识与八卦
 
接着来谈谈八识。八识是心的分类;它是就心的作用上,分为八部分来解析,究其实,这八个部分是一个整体,绝不可把某一部分独立起来,但为了方便解说,勉强设立有各部独立的作用。在这里要特别注意的,这些还都是名相,绝不可执为实有的。
 
心的分类,“眼、耳、鼻、舌、身”为前五识,“意”为第六识,第七识梵文译音为末那识,第八识梵文译音为阿赖耶识。
 
我们研究东方文化,发现一个很有趣的事情。在印度文化里的唯识学上,《楞伽经》所讲的五法、三自性、八识,二无我这些数字,在我们中国有五法、三道(老子说:道生一,一生二,二生三,三生万物。)八卦、阴阳。
 
从这些相同数字的引用,我们觉得很奇怪,好像上古的这些教主上师们,他们对于宇宙的法则、人类的生命根本,曾联合开了一个会议,因此做了这些统一性的决定。其实,宇宙真理只有一个,尽管表现方式有所不同,而原则绝不会变的。所谓“人同此心,心同此理”。
 
因此,也有人把八识配成八卦:第八阿赖耶识——乾卦,第七末那识——坤卦,第六意识——震卦,眼识——离卦,耳识——坎卦,鼻识——巽卦,舌识——兑卦,身识——艮卦。
 
不要听天由命
 
现在先来研究前五识。首先应该了解几个名词,首先来说“三性”。
 
这里所讲的三性,与前面所讲的三自性不同。三自性是讲我们的“心”所起三种作用的性质。我们每个人的知识与观念,都是依他起性,并不是本有的,可是我们却把这些外来的东西,当是自“我”,因此循名执相,想把它牢牢抓住,这就形成了遍计所执性,如果我们把这两个外来所引起的特性去掉——空了,而我们生命本有的圆成实性就会全体显现,到达这个地步,也就是禅宗所说的明心见性。
 
这里所讲的三性,是讲我们心地起作用后,由于心念与行为所薰成的“善、恶、无记”等三种种性。
 
这三种种性,有的是先天带来的,有的是后天造成的。所谓“种子生现行”,就是先天的种性,影响今生的行为;“现行生种子”,就是后天的行为,又造成新的种性。这些种性,就是生命轮回的基因。
 
种性又称根器。有的人天生大乘根器,有的人却偏向于小乘,这是勉强不来的。由此,影响后来道家的思想,所谓“今生若无神仙骨,纵遇真仙莫浪求”的说法。
 
不过,佛家所讲的种性,并不是一般人所谓的宿命论,认为前生所带来的命,是无法转变了,只好“坐以待毙”听天由命,,这是消极的对前生命运低头。而佛家却正相反,他指导我们积极的去改变目前的缺憾生命,因此要我们在今世的行为上去消除过去所造成的不好因素,而超凡入圣,达到真、善、美的圆满生命,这一点大家一定要认识清楚。
 
三类种性
 
在唯识的观点,认为心生的后天作用,有善、恶、无记三性。而我们中国文化,对于人性是善是恶,争论了几千年,结果没有定论。这是为什么呢?因为孟子所主张的性善,与荀子所主张的性恶,基本上有个最大的疑问,就是他们所讲的性,到底是指宇宙间生命最基本的先天功能呢?还是指有了生命以后的后天作用呢?因此,西方人批评我们中国没有哲学思想,原因就在于逻辑的界限不清楚。
 
人性有善、恶、无记(非善非恶)这三种作用。可是一般普通人的思想观念,不是善就是恶。后来理学家把善的称为天理,恶的称为人欲。天理是理性的,而人欲多半是情感的。这们平时的心念,都在理智与情感的争斗之中,也就是庄子所讲的“心兵”。
 
还有一种就是无记性,无记的行为,多半属于下意识的作用。我们很多时候,好比坐的时候摇摇腿,思考的时候打打头,或与人讲话,时常用手指头敲打桌子等,这些动作做了自己不知道。因为他没有经过意识分别以后再去做,所以称为无记。这些无记的行为,虽然说是非善非恶,但是若以佛学因明逻辑来分析,它的根本还是有善有恶的。
 
三层识境
 
三境:境,就是境界。什么是三境呢?性境、独影境、带质境。
 
比如,前五识所起的作用,就是第八阿赖耶识功能所生的性境之一。眼的先天作用是看,耳的先天作用是听等等,这些看、听作用,就是性境。
 
独影境,是意识的反面作用,也就是近代西方所讲的下意识状态。它不需要靠前五识的配合,为意识本身单独所起的作用,所以又称作独头意识。譬如我们在画展看到一幅名画,或在街上看到喜爱的衣服首饰,回得家来,闭起眼睛,这些画、衣服、首饰,都呈现在眼前,这就是独影境的作用;因为在独影境中带有实质的东西,所以又称带质境。这种带质的独影境尤以男女相爱慕的时候,更会强烈的产生,就如西厢记里所说的,“茶里饭里都是她”。
 
独影境在什么时候才能产生呢?一、幻想的时候。二、精神病状态,以及因病使得心理衰弱而恍惚的时候。三身心极度疲劳困倦的时候。四、梦中。五、定中。
 
带质境,是由一个实质的东西,引起意识分别为另一种境象。譬如我们晚上走黑路,路旁边本来是一块石头,因为光线不明,错认为是一只狗;或看到一根树杆,却误认为是鬼影,这种狗与鬼的影像,是由于石头与树杆所引起,这种境像,就称带质境。我们中国文学上“杯弓蛇影”的故事,就是带质境最好的说明。
 
我们懂了唯识的道理,以唯识的观点,来看人类的心理,几乎不是带质,就是独影,根本无所谓正常。学了唯识,等于受了精神病训练的医生,看每一个人,几乎精神与心理上都有问题。那要怎样才算正常呢?只有唯识上所讲的“圆成实性”的如如正智境界,才算正常。按照禅宗的标准,只有明心见性的人,才属于正常了。
 
三种心量
 
三量:量的意义很深奥,无法给他下一个很确定的语译,姑且把它解释为心性所起境界的范围、现象、功能,综合起来这许多观念称做量。三量是:现量、比量、非量。
 
我们的心意识所起的作用是真实的,称为现量。如何才是现量呢?譬如我现在在诸位面前举起这个手表,当大家眼睛接触到手表这一刹那,而意识还没有起分别时,这是眼识的现量;等到明了这是一只手表的时候,已经成为第六意识分别心的现量,而非眼识的单独现量了。又如,当我们专心看一本书、一幅画,或注意一件事时,旁边走过一个人,这个人的影像我们看到了,但是,这个人是男、是女、是胖、是瘦不知道,这就是眼识的现量。因为这个时候,眼识还有一部份的现量,配合了意识的现量在分别书、画、故事的内容。眼识本身有一种看的功能,它像照相机一的镜头一样,有一定多大的范围,可以对外摄取景象,但是不能分别它是什么,等到晓得这是什么东西的时候,那已经是第六意识的事。耳识也是一样,当现在大家专心听我讲课,心里在分别这是什么意思,听的时候,决定它重要不重要,要不要在笔记本记下来,这是耳识的一部份现量,配合了意识的现量在听课,可是当你在听课的时候,电风扇转动的声音,你们同时也听到了,有时候只听到有这一种声音,而没有去分别这是电扇的声音,这种境界,就是耳识的现量。因此,眼、耳、鼻、舌、身这前五识,都通于现量。
 
前五识(眼、耳、鼻、舌、身),是阿赖耶识的性境与现量,可是是带质所生。为什么人类会生出眼、耳、鼻、舌、身呢?因为阿赖耶识在过去的功能当中,就带着有产生这些种子;西方宗教说是上帝按照自己的形象造了人类,可借作比喻,可是这种说法只知其然,而不知其所以然。
 
我们了解了上面哲学理论的根本,对于宇宙的万事万物,晓得了它的本源;花为什么是红的,叶子为什么是绿的,这都是阿赖耶识由于众生共业所感,带质所产生的结果。
 
因此,唯识这一门学问,是非常精密而科学的。要研究起来,非常复杂,绝不可以有一些马虎笼统。学禅宗而不通唯识,那是绝对不可以的,所谓“通宗不通教,开口便乱道”,就是这个道理。
 
现代人类文化,几乎进入“空白”的一个阶段。如果将来东西方文化真的汇流了,我想,唯识学一定会在西方生根。因为唯识学的精细,正好配合了西方科学的精神,一定有它辉煌成就的一面。不过,由于唯识学的精密深奥,加上玄奘法师所翻译的中文,深涩难懂,在三、五十年之内,能不能很精确的翻成外文,可能颇有问题。
 
上面所讲的是现量。
 
人类的心理活动,多半属于非量,而意识分别,又多半属于比量。学外文的人,一定有个经验,当他要说外文的时候,一定先起了中国话的意识,而后再从脑子里翻为外文说出来,这种做了双重的工夫,就是比量的道理。
 
尤其一切观念的产生,更是比量的境界。譬如道理的观念,我们看一个人有没有规矩,他的行为使人讨厌呢?还是喜欢?这一种合不合于自己意思的观念,是我们阿赖耶识先天的种性里,遍计所执的比量。如果我们人类对行为不预立标准,那么,一切行为,就无所谓对与不对,因此,人的观念,都属于比量。
 
甚至于一切知识、思想、感情、行为等等,都是遍计所执的比量,而非现量,更不是真实性的。
 
佛法所讲的空,是本性上现量境界的形容。我们如果在“如如正智”上,去了(空)依他所起的遍计所执的分别妄想,剩下来去不掉(空不去)的如如正智,就是我们心性的现量。这种心性的现量,在禅宗称为“心”,在教义称为“般若”,在唯识称为“实性”。
 
那么什么是非量呢?我们的一切幻想、妄想,大部份属于非量。而根据后天的经验,很多幻想与妄想,没有离开非量。
 
譬如一个神经病人,他所听到的声音,并不真实,见到的一切色像,也都属于幻想,这就是非量。可是,据我们了解,他这些非量的境界,却没有离开他的知识范围,不过是从经验中片断的凑合来,造成一种幻觉的境界,因此,这种非量,究其实,还是从比量所引起。
 
好像三十几年前流行西方抽象表现主义的绘画,其绘画原理姑且不论,观赏者爱怎么看,就怎么看,可是,你所看出来的印象,毕竟都没有离开你的知识经验范围,这也是由比量所产生的非量。
 
又如我们做梦,不会做过没有经验过的事物,但是,在梦中的境象则比较紊乱而没有条理的,这种梦境虽然是非量,可是也是比量所引起。
 
西方的宗教,它所描写的天堂,完全是西方文化的色彩;而中国所讲的玉皇大帝、十八层地狱,却完全是东方的文化色彩;而回教,则全是阿拉伯的色彩。这说明了各地方的人,都是按照自己知识经验中的比量,来创造非量的境界。
 
要想学禅修道,就应该尽量破除比量与非量的境界,尽量保持现量的境界,才可以入道。
 
以上所说的三境、三性、三量,是我们研究唯识学之前,必须要了解的。
 
看相的故事
 
凡是一切有形体、情感、思想的众生,都具备有前五识(色界初禅、二禅鼻舌二识不行,三禅以上五识俱停)。因此,前五识在三境里是性境,没有独影境与带质境。在三量里惟是现量,没有比量与非量。在三性里,却通乎善、恶、无记。
 
前五识因为是阿赖耶识带质所生,所以是阿赖耶识的性境。前五识没有分别思维的功能,所能它只通于现量。而前五识在三性中,为什么会通于善、恶、无记呢?这里面道理,我们只要“相术”,就可了解。
 
譬如相书上说,人的眉心宽的,他的心量也宽,相反的,眉心窄的人,他的心量也窄。心量与眉心本来没有直接的关系,但是可却有间接的影响。因为心理窄的人,往往喜欢皱眉头,久而久之,两边眉毛就挤在一块了;而心量宽大的人,时常表现着从容与轻松,因此眉心显得比较宽大。看面相的人,就根据“从果推因”的定理,从面相的状态,来推断心理的活动,这是相当准确的。还有一点,说是“中堂”长的人,主长寿;相反的,短的人,主短命。其实,中堂的长短与寿命绝没有直接关系,不过是中堂短的人,他的嘴唇往往上翘,牙齿合不拢,因此空气中的细菌时常从嘴巴 进入内脏,容易产生疾病,当然寿命就比较短,相书上只说其然,而不说其所以然,因此大家对相术就感到很神秘。我们如果时常恨人,就会影响到眼睛成为怒目。还有,根据人的性格,也使眼睛有不同的表情,傲慢的人,眼睛上视;险沉的人,眼睛下看;心神不定的人,眼珠乱转;淫盗邪恶的人,眼球邪视等等。
 
说到眼睛的表情,在唯识学上讲,是通于三性,由此使我记起教我学禅的袁老师,在四川茶馆里的一个笑话:
 
抗战期间,有一天,我与袁老师徒二人,正在茶馆里参禅,看到有一位教中学国文的老师,也在邻桌喝茶。不多久,有一位女人从他旁边走过,只见他一边喝茶一边摇晃着脑袋,两只邪眼半闭半睁的眯着,口里念着“恁曾得,她这临去秋波那一转”。袁老师一看他这样轻浮的态度,就走过去想教训他一顿。他一见是袁老师,先是一愣,接着就很恭敬的与袁老师打招呼。袁老师笑着问他说:你刚才口里念的是什么好文章啊!他晓得袁老师要骂人了,就赔小心的说:没有什么,没有什么,只不过是一时兴趣,随便说说罢了,你老不要见怪。袁老师说:你是教国文的,刚才这一句西厢记的词,你解释给我听听看。他见袁老师这么一讲,不好意思的在那边傻笑,口里却说不出话来。袁老师说:你不解释,我来解释给你听:“秋波者,眼睛也,而眼睛却因人而有许多不同。根据司马迁史记的记载,舜目重瞳睛,而项羽也是重瞳子,可是他们一个为圣王,一个却兵败自刎,这两个同一秋波,何以其结果却有如此之不同?我记得我小的时候,喜欢逃学,每一次逃学若被我妈妈发现了,当她打我而用一种恨子不成材的眼光看我的时候,我到现在还很深刻的印在心中。我妈妈是女人,她的眼睛不能说不是秋波,当她用恨我不学好,要我学好的那一种怒目看我的时候,也真像西厢记所说的恁曾得他临去秋波那一转。”
 
讲这个故事的意思?就是要说明眼、耳、鼻、舌、身这前五识,由于意识的善恶,而影响前五识的状态,给人感受上,也有善恶的不同。上面只举眼识做例子,其他的请自己去体会。
 
五识造业的条件
 
上次提到前五识的三境、三量、三性。
 
现在说明前五识的自性、所依、所缘、助伴,作业。
 
自性:就是指前五识所具有的性能。眼的自性是了别色相,耳了别声音,鼻了别香臭,舌了别五味,身了别感觉。这种了别,没有任何比量计度,而是一种现量作用。
 
所依:五识之所依为五根,比如眼识所依为眼根(眼睛),眼睛的本身是色法,当地、水、火、风四大构成眼睛的时候(包含眼球、眼神经等等),只要没有冷却,还有活动力的时候,就可以生起眼识的作用。就此,有一件事情要加以注意的,就是现代的医学上,把临死之人的眼膜取下来,放在冰库里冷冻,再移植到别人的眼中,又可以生起看的作用,这不是与上面所讲的冷却以后,就无法生起识的作用矛盾吗?其实不然,唯识学所讲的冷却,是表示完全死亡,而冷冻,只是色法处在冷热两种不同温度的环境中,它本身的“暖寿”并没有死亡。好像北极,虽然是冰雪地,还是有些适合于这种环境的色法活动。
 
“所依”之“依”:分俱有依、等无间缘依、种子依三种。俱有依者,就是指我们的眼根是与生命同时来的。而这个生命则是依靠阿赖耶识的种子而来,这是种子依。有了生命以后,只要眼根不破坏,它就会连续的生起看的作用,这就是等无间依的功用。
 
所缘:眼睛所缘的对象是“色”,所谓有见有对。“色”有:形色(方、圆、长、短等等),显色(红、黄、蓝、白、黑),表色(曲、伸、踏等等)无表色(为心内对外境种种作业所生起的一种感动力量、一种无形无相的种子功能)。
 
眼睛能够生起看的功用,需要具备九个条件(九缘):明、空、根、境、作意、分别依、染净依、根本依、种子。耳能够生起听的功用,除了“明”以外,需具备其八个因素,因为耳朵听声音不需要光明。其他鼻、舌、身除了“明、空”外以外,要具备其他七个因素,因为鼻、舌、身与香、味、触产生感觉的时候,不需光明,也不需距离,因为有了空间的距离,反而不能产生感受的作用。
 
前五识要靠第六意识做助伴,才能生起一切心理活动(普通称为心所),有了心理活动,前五识就跟着造作许多业。
 
举眼识来讲,它的“作业”有:了别自境、了别自相、刹那了别、了别现在(就是一刹那一刹那的连续了别,而第一刹那却成为现在),这是作业的因。而它的成果有:随意识转(眼识本身只能看而不能起分别,指挥眼睛向东看身西看,是意识的功能)、随善染转(眼识是跟着心所善、染(恶)的活动所转。譬如一个吸鸦片片烟上了瘾的人,当他看到鸦片片烟的时候,眼睛充满了喜悦的表情,这就是被善染的心所所转动)、随发业转(发业是指生命本能的活动)、能取爱非爱果(取舍所喜所恶者),这些都是眼识作业的成果。这是简单的说明,因为不是专门研究唯识,所以只约略介绍。唯识对于心的分析,极为精密详尽,要想研究禅宗,如果不懂得唯识,于心性的领悟恐怕有碍。
 
了解了眼识,其他耳、鼻、舌、身可依此类推。
 
六识的五种心态
 
前五识依五根、对五尘、配全了意识,便生起五心的作用:
 
率尔心:刹那而起,这种刹那是突发的。中庸上所讲的“天命之谓性,率性之谓道”。率性,就是唯识学上所讲的率尔心,是后天的一种心理作用。大家学静坐,在静坐中,突然间见到光、见到像,就是率尔心的作用,用不着欢喜或害怕,只要不理他,一会儿就过去了。
 
寻求心:普通的人,时时刻刻总在在寻找的状态之中。有一位年轻人讲,我自小学至于中学毕业,十二年来什么都没有把握到,现在希望联考录取,我想在大学里,总该可以找到什么吧;而坐在他旁边大学刚毕业的一位同学告诉他,你如果真的进了大学,我想也不会找到什么。真的,我们大家在人生之中,不管年老年轻,到底能找到什么呢?什么都没有找到。不过有一点,如果站在学禅修道的观点上,能够把一切寻求心都放下,反而能够得到什么。
 
决定心:有下决定的作用。
 
以眼识来讲,率尔心是眼识配合了意识第一下最初所起的作用,这突发的率尔心一过去,寻求心就起来,使眼睛东张西望,欲罢不能,念念相继,辗转而去,第五识配合第六识的好恶,在时间之流中流转,这是等流心。在寻求之中,如果找到自己所要的东西,就产生决定心,决定心的结果有染有净,这是染净心,染就是对一切世间境象的爱恶,净就是禅的“明心见性”境界。
 
《八识规矩颂》简释
 
了解了上面这些基本道理,现在再来研究玄奘

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Tags: 讲座 南怀 禅学
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