佛教与神通有什么联系？

恒毓（博士） 【提要】道教推崇神通，佛教虽然不主张用神通，却在历史上有相当多的使用。为了揭示中国佛教为什么会转变对神通的看法，本文[2]的论述分三步进行: 第一，“神通”本义与类别；第二，中国佛教对神通的运用；第三，中国佛教运用神通的因缘。通过本文的探讨，我们认为，神通是指凡人所没有的高深莫测而又富于变化的能力，是当权者对神通的崇拜促进了佛教对神通的重视。 佛教的修炼能够产生神通，中国佛教对神通也有相当的运用，但佛教基本上反对用神通；道教的修炼也可以产生神通，其修炼者就是要追求神通，以神通的大小来衡量道行的高低；道家属于学派性质，不是宗教，处理的基本是人生态度问题，没有体系化的修炼途径，所以也就谈不上神通。那么，佛教为什么反对神通？中国佛教又为什么要运用神通呢？ 要回答这些问题，就必须首先了解什么是神通以及神通对于中国人的意义。 一“神通”本义与类别 中国人的向往很多，比如大同社会、世外桃源等等，但没有什么能够比神通更有吸引力。小时候，听了《西游记》，就总是惦记着如何才能有孙悟空那样的神通，如何才能有七十二般变化，如何才能腾云驾雾，如何才能长生不老，如何才能得到太上老君的金丹……诸如此类，真是令人废寝忘食而不能不浮想联翩。我总在想，八仙过海，他们的神通是哪里来的？我为什么就没有？我怎样做才能像他们那样神通广大呢？这是我小时候一直解不开的谜团。我想，在中国，与我有同样想法的当不在少数。那么，究竟有没有神通？神通能不能获得呢？ 从历史上佛教和道教的情况看，神通的存在当不容置疑，神通的获得也是可能的。从学术的角度说，承认神通也好，否定神通也罢，都要有令人信服的论据才行。所以，我们不必急于肯定或否定神通，我们需要先对神通本身有个具体而清晰的了解。 从古汉语的构词法分析，“神通”是个联合结构的名词，由作名词的“神”与作名词的“通”所构成，其“神”与“通”当各有所指。基于揭示神通本质的需要，我们必须对其进行分解。 “神”字，它的本义是指事物的生成者与主宰者。《说文解字》说：“神，天神，引出万物者也。”对此，徐锴的系传说：“天主降气以感万物，故言‘引出万物’也。”徐灏的注笺说：“天地生万物，物有主之者曰‘神’。”这种主宰事物的神有许多，诸如天神、风神等等。其中的天神，郑玄的《周礼注·春官·大司乐》说：“天神，谓五帝及日月星辰也。”这样的神，《老子》也有使用。《老子》第六章说：“谷神不死，是谓‘玄牝’。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”老子所谓的谷神的“谷”不是五谷的“谷”，而是山谷的“谷”，用的是本义，指的是两山之间的夹道，以空旷为特征；“神”也是用的本义，指的是具有极大威力而又变化莫测的无形的存在。 表面看来，这样的神似乎同神通没有什么联系，实则不然。正是从“神”的这一本义出发，人们赋予它一个全新的意义：神奇、玄妙。《周易·系辞上》说：“富有之谓‘大业’，日新之谓‘盛德’，生生之谓‘易’，成象之谓‘乾’，效法之谓‘坤’，极数知来之谓‘占’，通变之谓‘事’，阴阳不测之谓‘神’。”此处所谓的“神”，韩康伯说：“神也者，变化之极，妙万物而为言，不可以形诘者也。”换句话说，“神”就是化生各种事物之不可思议的变化的意思。明代杨慎《璅语》说：“文非至工，则不可为神，然神非工之所可至也。”言下之意，神是自然而然而又奇妙无比的东西，它决不是人为的力量所能够达到的。 古汉语中，作名词的“通”字只有贯通、畅通这一种意思适合与“神”相搭配。《韩非子·外储说》说：“今有千金之玉卮，通而无当，可以盛水乎？”玉卮虽重，没有底，又有什么用呢？显然，这里的“通”是没有障碍的意思。《周易·系辞上》说： 阖户谓之“坤”，辟户谓之“乾”，一阖一辟谓之“变”，往来不穷谓之“通”，见乃谓之“象”，形乃谓之“器”，制而用之谓之“法”，利用出入、民咸用之谓之“神”。 之所以“通”是往来不穷，是因为通了就没有障碍，没有障碍自然就可以往来不穷。 值得注意的是，道教虽然注重神通，但“神通”一词却不是来自道教，而是来自于佛教。比如，姚秦三藏法师鸠摩罗什译《妙法莲华经·叙品第一》说：“又见菩萨，勇猛精进，入于深山，思惟佛道。又见离欲，常处空闲，深修禅定，得五神通。”《妙法莲华经·譬喻品第三》说：“此诸菩萨非初发意，皆久植德本，于无量百千万亿佛所净修梵行，恒为诸佛之所称叹，常修佛慧，具大神通，善知一切诸法之门，质直无伪，志念坚固。”可见，佛经中是直接使用“神通”这一说法的，而此前的道教或道家典籍则只有关于神通的种种表现而没有“神通”这一说法。 那么，神通都有什么样的表现呢？《妙法莲华经·五百弟子受记品第八》说： 其佛以恒河沙等三千大千世界为一佛土，七宝为地，地平如掌，无有山陵溪涧沟壑，七宝台观充满其中，诸天宫殿近处虚空，人天交接，两得相见，无诸恶道，亦无女人，一切众生皆以化生，无有淫欲，得大神通，身出光明，飞行自在，志念坚固，精进智慧，普皆金色三十二相而自庄严。 《妙法莲华经·见宝塔品第十一》说： 尔时，大众见二如来在七宝塔中师子座上结跏趺坐，各作是念：佛坐高远，惟愿如来以神通力令我等辈俱处虚空。尔时，释迦牟尼佛以神通力接诸大众皆在虚空，以大音声普告四众：…… 能够身出光明、飞行自在，能够接诸大众皆在虚空，这便是神通的具体表现。这样的神通，毫无疑问，凡夫俗子是没有的。所以《妙法莲华经·授记品第六》说：“其佛说法，现于无量神通变化，不可思议。诸天人民，数如恒沙，皆共合掌听受佛语。” 神通一定是和变化联系在一起的，神通的变化一定是不可思议的。这不可思议的神通变化，根据佛教的说法，三乘圣者所得到的总共有六种。所谓六种神通，又称“六通”，指的是天眼通、天耳通、神足通、宿命通、他心通和漏尽通。其中，天眼通指的是修得与色界天人同等的眼根，不论远近、内外、昼夜，一切都能看见；天耳通指的是修得与色界天人同等的耳根，不论远近、内外、大孝强弱，都能听见；神足通又称“如意通”或“神境通”，指的是能在六尘境界中变现自在、飞行自在、转变自在的神通；他心通指的是能知他人心思的神通；宿命通指的是能知他人宿世事迹因缘之神通；漏尽通指的是断惑究竟后所得之神通。这六通当中，前五种神通是一切修习禅定者都能获得的，证得了佛法之后也都有，但佛教并不追求之，而漏尽通则是佛教修行之目标。《大佛顶首楞严经·卷第九》说：“欲得菩提，要除三惑，不尽三惑，纵得神通，皆是世间有为功用。习气不灭，落于魔道，虽欲除妄，倍加虚伪，如来说为可哀怜者。”换句话说，前五种神通都是世间有为功用，是无法解脱的，只有漏尽通才是标志解脱之神通。 明确了“神”与“通”的用法和神通的表现，“神通”的意义也就明了了。简单地说，所谓神通，就是指凡人所没有的高深莫测而又富于变化的能力。 二中国佛教对神通的运用 在佛教传入中国的初期，神通的运用相当普遍。比如，梁朝慧皎《高僧传》卷第九、卷第十是《神异传》，记载的都是从汉代到梁朝数百年间众所周知的一些有神异事迹的高僧故事。其中，直接立传的有二十人，间接述及的有十二人。为了探讨神通为什么能够在中国大受欢迎，我们不妨就《高僧传》的记述而对佛教的神通作一简单交待。 首先，我们了解一下佛图澄的神通故事。 佛图澄是五胡十六国时期在中原弘法的西域高僧，不仅道行高深，“诵经数百万言，善解文义。虽未读此土儒史，而与诸学士论辩疑滞，皆暗若符契，无能屈者”[3]，而且有很大的神通。他的神通，根据《高僧传》的记载，主要表现在两个方面：第一，预知未来；第二，示现奇异。在佛图澄那里，预知未来和示现奇异是同时使用的。所谓预知未来，指的是佛图澄能够对将要发生的事预先知道，并提前做好破解的准备；所谓示现奇异，指的是佛图澄时常流露出一些凡人望尘莫及的能力。佛图澄都有哪些预知之事，又有什么样的神奇现象呢？ 石勒的大将军郭黑略随石勒出兵作战时，时常讲一些预知胜负的话，后来都应验了。对此，石勒大惑不解地问：“孤不觉卿有出众智谋，而每知行军吉凶，何也？”我石勒实在看不出你郭黑略有什么惊人之处，可为什么你总能事先知道战事的结果呢？是的，作为一名能力一般的将军，能够屡屡言中尚未发生的情况，这难道不奇怪吗？郭黑略的回答一下就拨开了这一迷雾：“有一沙门，智术非常，……臣前后所白，皆其言也。”郭黑略所称的“智术非常”的沙门是谁？那便是佛图澄！当石勒问佛图澄“佛道有何灵验”时，佛图澄说：“至道虽远，亦可以近事为证。”佛图澄的意思是：要问灵验，这用不着什么高深的道理，只需让你亲眼目睹就行了。于是，佛图澄“取应器盛水，烧香祝之”。不一会儿，应器水中“生青莲花，光色耀目”，石勒由此而信服。 一天夜里，石勒想试验一下佛图澄的预知工夫，便武装整齐地坐在帐中，派人去佛图澄那里，要谎称石勒不见了。哪知，佛图澄见了送信人，送信人还没有开口，佛图澄就反问道：“平居无寇，何故夜严？”言外之意是说，这些天很太平，主公为什么要做出一副严阵以待的样子呢？此事过后，石勒“益敬之”。 有一年，襄国城堑干涸，石勒问佛图澄解除缺水良方。佛图澄说：“今当敕龙。”虽然石勒以为佛图澄是拿自己开玩笑而很不高兴，但佛图澄此言的理由是：“水泉之源，必有神龙居之，今往敕语，水必可得。”当时，水源虽有数处，但都“久已干燥，坼如车辙”。佛图澄带领弟子数人来到泉源旁，自己坐于绳床之上，“烧安息香，咒愿数百言”。如此者三日，“水泫然微流”。这时，一条小龙，“长五六寸许，随水出来”。随行者见了，争先恐后地上前观看。不久，“水大至，隍堑皆满”。 佛图澄的这些神通，《高僧传》的说法是：“善诵神咒，能役使鬼物。以麻油杂胭脂涂掌，千里外事皆彻见掌中，如对面焉，亦能令洁斋者见。又，听铃音以言事，无不效验。”在六通当中，佛图澄的神通显然包括有天眼通、天耳通、宿命通和他心通等。 其次，保志禅师的神通也非常有影响。 保志禅师在建康道林寺出家，以修习禅业为事。他在宋太初初年开始有神通表现，齐、梁时名噪一时，“京土士庶，皆共事之”，连皇帝都亲自供养。[4]保志禅师的神通主要表现在三方面：第一，分身无数；第二，预知未来；第三，善知他人心意。 分身无数是说，保志禅师时常在同一时间内以不止一个身体出现在不同的场合。这种做法，中国人一般称之为“分身术”。有一次，齐武帝以保志禅师有惑众之嫌而将他投入监狱。可是，第二天早晨，就有人报告说在街上看见了他。当有关方面检察监狱时，“志犹在焉”，保志禅师依然在监狱中，并没有逃跑！僧正法献想把一顶袈裟送给保志禅师，便派人去龙光寺与罽宾寺找他。奇怪的是，这二寺的人都说：“昨宿旦去。”于是，到保志禅师常去的厉侯伯家寻找。厉侯伯说：“志昨在此行道，旦眠未觉。”在同一个夜里，保志禅师同时出现在龙光寺、罽宾寺和厉侯伯家里，实在是不可思议。 预知未来是说，保志禅师时常在日常言谈中透露一些很快要发生的事，且非常准确。保志禅师被齐武帝投入了监狱，这一天，他对看守说：“门外有两舆食来，金钵盛饭，汝可取之。”不多久，文慧太子和竟陵王萧子良送食饷志，“果如其言”。此事过后，卫尉胡谐病了，请保志禅师前去看玻保志禅师看了看，只在纸上写了两个字：“明屈。”当时，没有人知道是什么意思，保志禅师次日也不再去看玻就在第二天，胡谐死了。这时，保志禅师解释说：“明屈者，明日尸出也。” 以上都是生活琐事，还有军国大事的灵验故事。齐朝太尉殷齐之奉命随陈显达镇守江州，向保志禅师辞行时，保志禅师在纸上画了一棵树，树上有一只乌鸦，说：“急时可登此。”后来，陈显达造反，让殷齐之留守江州。陈显达不久失败，殷齐之弃城逃向庐山，而后面的追兵却越来越近，情况万分危急。这时，殷齐之突然发现林中有一树，树上有乌鸦，忆起保志禅师的临别赠言，便毫不犹豫地爬了上去。奇怪的是，殷齐之上树，树上的乌鸦居然不飞。追兵虽然也见到了树上的乌鸦，但他们的判断是：没有人。于是，殷齐之躲过了一劫。 善知他人心意是说，保志禅师能够在不与人有任何接触的情况下知道别人在想什么、打算做什么。一次，沙门僧亮想送件纳衣给保志禅师，他还没有来得及开口，保志禅师就不请自到，“忽来引纳而去”，一点客气话也没有！ 虽然保志禅师有这种种神迹，但兴皇寺、净名寺在齐时常禁止他出入。为此，一向崇礼他的梁武帝即位后便颁布诏令： 志公迹拘尘垢, 神游冥寂，水火不能焦濡，蛇虎不能侵惧。语其佛理，则声闻以上；谈其隐伦，则遁仙高者。岂得以俗士常情空相拘制？何其鄙狭一至于此！自今行道来往，随意出入，勿得复禁。[5]此后，保志禅师经常出入皇宫。 从保志禅师开始显现神通到他于梁武帝天监十三年圆寂，前后达四十多年。在四十多年中，他“知名显奇四十余载，士女恭事者数不可称”。他的神通显然包括有六通当中的天眼通、天耳通、神足通、宿命通和他心通等，难怪梁武帝要褒赞他“神游冥寂”。 三中国佛教运用神通的因缘 保志禅师和佛图澄的神通故事只是众多在中国运用神通的高僧中的两例，但是，一滴水可以映出太阳的光辉，我们似乎可以由此对神通有一具体的感性的认识。现在的问题是，既然“神通”一词来自于佛教，这里却怎么将其与道教相提并论呢？ 其实，这正是现在所要解决的问题。我们之所以不能离开道教而谈神通，并不是说佛教的神通来自于道教，而是因为离开了道教在神通问题上对佛教的作用就无从知道中国佛教运用神通的因缘。 具体说来，中国佛教之所以要运用神通，主要有三方面的原因：其一，同道教斗法的需要；其二，中国社会的需要；其三，当权者的需要。是这三方面需要的综合作用左右了中国佛教的发展，更左右了中国佛教大家对神通的运用。 同道教斗法的需要是说，从佛教传入中国伊始，道教同佛教的斗争便开始了，而且，一直就没有真正停止过。在二教的斗争中，起初是纯粹的斗法，后来发展为包括论辩、谩骂和动用国家机器进行镇压在内的所有可以使用的手段。在这个过程中，因为佛教与道教的许多大家都有神通，斗法始终是基本手段。据有关史料记载，道教与佛教的第一次正面交锋发生在东汉初期。当时，佛教的入传、白马寺的敕建引起了长期以来受到冷落的道家信徒的嫉妒。以褚善信、费叔才和吕惠通为首的五岳十八观及太上三洞的道士共六百九十余人联名上书汉明帝，痛斥佛教之“虚诳”，请求与“西域胡僧较试优劣”，以辨真伪。由于他们心诚意切，以自己的头颅为赌注，汉明帝便没有理由拒绝，于是就下诏在白马寺南门外筑起两座高坛，令二教之徒当众焚经，以较法力。公元七十一年[6]正月十五这天，“冶金”的烈火终于燃起来了！但见得，西坛上的道书在顷刻之间化为灰烬，而东坛上的佛经、佛像却是另一番景象：其不但丝毫无损，反而在烈焰中放射出五彩光芒，照耀苍穹，遍覆众人。与此同时，摄摩腾法师踊身飞起，坐卧空中，广现神变；种种美妙的音乐从高空徐徐传来，无数馥郁的鲜花凌白云飘然而至……此情此景，闻所未闻、见所未见的汉朝君臣莫不惊叹不已。本来信心十足的褚善信、费叔才为此大惊失色，竟自憾而死；其余的道士慌忙叩头认输，幸亏有两位高僧的慈悲，他们才讨得一条生路。由于对“胡僧”的所作所为心悦诚服，以吕惠通为首的道士约六百二十人便果断地投入了佛门。[7]此次佛门的胜利既扫除了佛教在华传播的最初障碍，又拉开了佛教同中国固有思想长期斗争的序幕，并在很大程度上刺激了神通在佛教中的存在。 中国社会的需要是说，中国社会一直对神通有莫大的需求，任何理论都缺乏神通的吸引力。从现有的史料看，至少从庄子时代开始，中国人就有了明确的“神人”、“仙人”观念。关于神人，《庄子·外篇·天地第十二》说：“愿闻神人。”曰：“上神乘光，与形灭亡，是谓‘照旷’。致命尽情，天地乐而万事销亡，万物复情，此之谓‘混溟’。”这里对神人的描述过于抽象，还是《庄子·内篇·逍遥游第一》说得具体： 肩吾问于连叔曰：“吾闻言于接舆，大而无当，往而不返。吾惊怖其言犹河汉而无极也，大有径庭，不近人情焉。”连叔曰：“其言谓何哉？”“曰：‘藐姑射之山有神人居焉：肌肤若冰雪，淖约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气、御飞龙而游乎四海之外，其神凝，使物不疵疠而年谷熟。’吾以是狂而不信也。”连叔曰：“然，瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉？夫知亦有之。是其言也，犹时女也。之人也，之德也，将旁礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而热。是其尘垢粃糠将犹陶铸尧、舜者也，孰肯以物为事！” 这段对话明确描述了神人的一些特征：肌肤若冰雪，淖约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气、御飞龙而游乎四海之外，其神凝，使物不疵疠而年谷熟。显然，这些都是有神通的隐士的表现，后来成为道教所追求的东西。这种明确的神仙观念不应只是庄子的想法，在先秦，这种情况应当是普遍的，这可以从当时的许多杂书中得到印证。秦朝时，秦始皇之所以要派人去东海求长生不老之药，其实正是这种神仙观念的集中体现。秦朝以后，黄老思想盛行，中国人普遍接受了道家思想，而同道家一脉相承的道教神仙理想也一直左右着千百万中国人的个人理想。这一点，从汉代人多以佛教同道教相得益彰的情况可以证明。而且，汉末以后，中国社会开始动荡不安，直到隋唐实现全国的大统一才基本结束了动荡的局面。在朝不保夕的岁月中，人们对神通的向往通常要比平时急切得多。《大佛顶首楞严经·卷第一》说得非常明确：“虽有多闻，若不修行，与不闻等。如人说食，终不能饱。”理论的说服力永远都比不上实践的示范效应，保志禅师和佛图澄的神通效应已经很好地说明了这一点。毕竟，从宗教[8]和人类自身需要的层面说，再高深的理论都是无用的，只有切切实实的可以让人看得见的神通才是人们真正想要的。 当权者的需要是说，中国历史上的多数当权者都对神通有所偏爱，而这对神通的运用往往会起到推波助澜的作用。我们且以保志禅师和佛图澄为例。佛图澄因为石勒对神通感兴趣而又不信任何口头的说教，便设法以神通来降伏他。他不信孔孟，不信老庄，同样也不信佛教，但是，他却非常相信佛图澄。为什么？因为佛图澄有大神通，佛图澄能够使他的政治与军事避免损失。慧皎《高僧传·卷第九》在记述佛图澄与石勒的因缘时这样说：“澄知勒不达深理，正可以道术为徵。”道术就是神通，可见时人是将神通视为道教的方术一类的东西。于是，便出现了他后来同石勒、石虎合作的种种神通之事。保志禅师虽然“居止无定，饮食无时，发长数寸，常跣行街巷，执一锡杖”，但他“言如谶记”，“后皆效验”，所以齐朝与梁朝的王公贵族都对他奉若神明，皇帝们甚至将其迎入皇宫，“居之后堂”。[9] 王公贵族对保志禅师和佛图澄的这种供养，与其说是佛教的神通吸引了他们，不如说是他们本来就有的神通欲望得到了满足才提倡佛教。这样理解的理由是，史书记载说，东汉的楚王英与汉桓帝都是将佛教与老子一起供奉的，后来，随着百姓信佛的增多，笮融造浮屠祠广兴供养，佛教信仰才同道教信仰分开。佛图澄以神通感化了本来杀人成性的石勒、石虎，“凡应被诛余残，蒙其益者十有八九。于是，中州、胡、晋，略皆奉佛”，这说明，当权者的行为具有其他人所没有的示范作用，是他们对神通的崇拜促进了佛教对神通的重视。 [1] 作者恒毓（Hengyucius），《世界弘明哲学季刊》编委会主席，哲学教授，中国南京大学哲学博士。长期以来，作者一直致力于中国传统文化佛、道、儒思想体系的理论研究和实践体系的方法论探讨，除了有《般若琐谈》、《金刚经悬解》、《现代佛学文库·印光卷》、《普贤行愿品指归》和《佛道儒心性论比较研究》等近百万字的专著之外，在海内外还有数十篇相关论文发表，并多次在国际佛学论文比赛中获奖。电子信箱：hy@whpq.org [2] 本文曾发表于《香港佛教》2000年第3期、第4期，此次出版时，作者对其作了部分改动。 [3] 慧皎《高僧传·卷第九》 [4] 慧皎《高僧传·卷第十》 [5] 慧皎《高僧传·卷第十》 [6] 即永平十四年。 [7] 按：当时的官府还不准汉人出家，所以，他们很可能只是归信了佛教而没有削发。但是从此以后，中国也便有了“真经（金）不怕火”之说。 [8] 有关宗教的规定性问题，本人在《论宗教》一文中有专门的探讨。本人认为：“宗教必须具足七个要素，缺一不可：第一，必须以个体的身心、性命的修炼为核心；第二，必须有一定形式的经常性的祭祀或礼拜活动；第三，最终目的必须是个体身心、性命的完善与超越；第四，必须有相当数量的志同道合者；第五，必须有完善或相对完善的礼仪规范与修行实践体系；第六，必须有一定的具体的修炼场所与机构；第七，必须有公认的唯一的教主。”详见《世界弘明哲学季刊》1999年12月号，国际网址：www.whpq.org [9] 慧皎《高僧传·卷第十》

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