苏格拉底和孔子言说方式的区别？

邓晓芒 苏格拉底的言说，他的标准是确立于言说本身的，就是说，话语本身有自身的标准。所以我们在言说伦理道德问题时，以及言说其他任何问题时，我们都应该遵循话语本身的标准。这个标准，到后来经过世世代代的发展，就形成了西方的逻辑。西方重逻辑、重语法规范，这是西方文化的一个特点，也是西方言说的一个特点。 今天，跟大家谈谈关于苏格拉底与孔子在言说方式方面的区别。这个问题很重要。首先，这两个人在中西文化各自的传统中，占据着非常重要的地位。在西方，苏格拉底是一个大师，特别是在伦理道德方面，成为了后世的楷模。曾经有人把苏格拉底比作为西方的孔夫子，整个西方哲学从古希腊的苏格拉底开始有了一个转向，从原来探讨自然界的本原转向了探讨伦理与道德问题，所以苏格拉底是一个开创性的大师。大家都知道，孔夫子在中国是具有崇高地位的。今天我要谈的，不是他们具体的道德观点和道德历程，而是他们在谈话的时候，他们的说话方式所表现出来的一种中西方的差异，想从这个问题来切入到我们在讨论伦理道德、政治这些问题的时候，我们所不知不觉在遵循、在运用的某种思维方式。从这个方面，我们可以对中西两大文化体系产生一种清晰、宏观的认识。 在说话的方式上，孔子的《论语》是众所周知的。孔子一生，没有留下他自己专门撰写的哲学和伦理道德著作。《论语》，就是他跟他的一些弟子们的谈话，由他的弟子们记录下来的对话录，所以孔子是“述而不作，信而好古”。也就是说，他不写书，他只整理古籍，然后以口头的方式把他的意思和道理讲出来。苏格拉底在古希腊也有类似的著作。苏格拉底也没有一部自己写的书，也只有由他的弟子们所记录的对话录。特别是他的大弟子柏拉图，在他的书里，往往就是以苏格拉底的口吻来转述苏格拉底的思想和柏拉图自己的理解。所以这两个人都是用他们口头的对话形式来启发人们去关心和思考真理、追求智慧，以这种方式阐述自己的思想，而阐述的话题主要是伦理道德问题。但是在对话的方式上，他们二者有极大的区别。当然在道德、伦理的思想内容方面，他们也有很多区别，即使大致相同的地方也有很多区别。但是我们今天考察的主要是他们对话的言说方式究竟有何区别。西方人在思考伦理道德问题的时候，他们的说话方式就跟我们不太一样。做这样一种比较，对于我们反省自己的民族文化是有启发意义的。 首先我们来看一看他们在谈话的时候，关于言谈标准的问题。也就是说，任何言说，任何对话，如果要从这些言说里面获得某种东西，而不是一般的闲谈，那么这种言说都必须有一个标准。我们每个人说话、内心里都有自己的标准，我们按照这些标准来发表自己的看法。孔子和苏格拉底，可以说在东西方传统中，在谈到伦理道德问题时，他们对言说的标准各自有自己的确立。苏格拉底的言说，他的标准是确立于言说本身的，就是说，话语本身有自身的标准。所以我们在言说伦理道德问题时，以及言说其他任何问题时，我们都应该遵循话语本身的标准。这个标准，到后来经过世世代代的发展，就形成了西方的逻辑。西方重逻辑、重语法规范，这是西方文化的一个特点，也是西方言说的一个特点。孔子在言说中也有标准，但是他言说的标准在言说之外，而不是把标准放在话语本身之中。正因为这个标准建立在言说之外或者说言说的后面，建立在没有说出来的东西里面，所以他最终取消了言说本身的标准。 下面我们来看一看具体的事例。首先从苏格拉底来看，苏格拉底有一篇著名的对话，是专门讨论美德的，这个对话叫做《美诺篇》，就是指苏格拉底与美诺的对话。美诺是当时的一个年轻人，追随智者派。智者派善辩，最喜欢与别人辩论，甚至经常诡辩，以显示自己的聪明。美诺自认为非常聪明，自认为了不起，苏格拉底便与他讨论美德问题。苏格拉底在讨论中，经过反复辩难，最后总结出讨论要有一条原则。这条原则应该是什么样的呢?苏格拉底是这样说的：一条原则如果有某种正确性，它不应该只是在此刻正确，而应该是永远站得稳的。就是说，苏格拉底在对话中强调这样一条原则：你要讨论一个命题，那么你要使这个命题不仅在此刻说明它有道理，而且在能设想的任何情况之下，它都应该站得稳。如何能做到这一点?苏格拉底主张：应该抛弃任何一个用未经解释或未经承认的名辞来说明的答案。就是说，任何一个名辞，如果这个名辞未经解释，没有经过双方同意，是不能用来做答案的。比如说美德。我们如果要谈论美德，首先就应该明确什么是美德，而不是美德是怎样的、美德是不是可教的，或者是什么样的人有美德这些问题。这些问题不是我们首先要面对的，我们首先要面对的是搞清我们所讲的美德究竟是什么。苏格拉底说，当我对任何东西不知道它是“什么”的时候，如何能知道它的“如何”呢?他举例说，如果说有美诺这个人，但我对美诺这个人什么都不知道，那么我怎能够说他是漂亮的还是不漂亮的，是富有的或是高贵的呢?我首先要知道这个美诺是一个人，要对这个美诺作出他是什么的规定，然后我才能说他是漂亮的。如果美诺是一棵树，我就不能说他是漂亮的，也不能说它是富有的，只有人才能够是漂亮的或富有的。所以苏格拉底非常注意言说本身的逻辑层次，在言说中使用的任何概念，都必须建立在这个概念明确的严格的定义之上，否则我对它的一切描述都无以生根。所以这种要求是言说本身的要求，而与你所言说的对象没有关系。不管你说什么东西，反正你要说任何一个东西，你都必须首先给出你所说出来的那个东西的定义。哪怕你说的内容再好，如果你不遵守这样一个原则，那么你就不知道自己说出来的是什么东西，你就很可能陷入到自相矛盾的境地。所以美诺在跟苏格拉底讨论的时候，处处陷入被动，因为他没有搞清美德是什么东西，反而大谈美德的一些属性。这样一个原则也就是后来亚里士多德所建立起来的形式逻辑的原则——同一律与不矛盾律，再就是实体性原则。你要谈一个对象，你这个对象必须有所指，所指的那个对象就应该看作实体规定。在“什么是美德”这个问题上，美诺是这样回答苏格拉底的：“美德就是男人懂得治理国家，女人善于管理家务等等。”苏格拉底就讽刺他：“我问你什么是美德，美德只有一种，我问你一种美德的时候你又把你的一窝美德都给我端出来了。”我们今天讨论问题很多人都是这样的。你问他什么是美，他就说：“美是一个漂亮的小姐，美是一个很漂亮的花环。”然后举一大堆例子。用举例说明的方式当然在日常生活中也能大体说明问题，你不知道什么是美，那么就拿几件美的东西给你看看。但这不能解决问题，这不能回答什么是美的问题，也不能回答什么是美德的问题。苏格拉底认为：美德，无论它们有多少种，无论它们有何不同，它们都有一种共同的本性，要着眼于美德本身，而不要着眼于具有美德的那些事物。这就是要对什么是美德这个问题必须作出一个具有普遍性的本质定义，有这个定义你才能永远站得住脚。 亚里士多德认为：真正的定义应该是种加属差。人是有理性的动物。你光说人是动物还不够，你必须把最近的种差加上去：人是有理性的动物，只有人才有理性。那么这个定义就完全了。所以光说美德是知识那还不够，至于是什么知识，还必须继续探讨下去。苏格拉底虽然还没有做到这一点，但是他已经提出来：要使我们的思想摆脱具体经验的束缚。在日常生活中有大量的经验，我们必须摆脱这些经验的束缚而上升到逻辑的言说。这是苏格拉底在西方思想史上作出的贡献，就是要通过谈话把逻辑理清楚，这样一种言说方式就在他那里初步建立起来。 我们现在来看一看《论语》。孔子在《论语》中与他的弟子们讨论的一个最重要的问题，就是“仁”的问题。这个“仁”，可以说是孔子思想的核心。但是孔子与弟子们的这些讨论，都是建立在没有给“仁”下一个明确定义的前提之下的。究竟什么是“仁”，没有一个明确的定义。在《论语》里面，孔子的弟子一共问了七次“仁”，但是孔子的回答每次都不相同，他不去追求一条要永远站得稳的原则。在《论语》中，问“仁”的意思，根据我们的体会与孔夫子的回答，我们可以看出来都不是限于问什么是“仁”，而是比较笼统的问关于“仁”方面的事情。 樊迟问“仁”，是不是樊迟想给“仁”作一个定义呢?其实没那么回事。樊迟想要问的是关于“仁”方面的各种各样的事情，由此我们才能够理解孔子对这样一些提问的回答为什么那么多种多样，而且经常把不同层次的事情混在一起。我们可以索性再仔细看看。第一次是颜渊问“仁”。孔子的回答有三句话，这三句话代表三个不同的层次。第一句话是：“克己复礼为仁。”这一条是不是“仁”的定义呢?是不是说只有“克己复礼”才是“仁”?或者说所有的“仁”都是“克己复礼”的呢?也不是。这样一个回答类似于美诺对苏格拉底什么是美德这个问题的回答，但是美诺这样回答还有想穷尽一切列举的意向，而孔子没有这种欲望，他不想穷尽凡是与“仁”有关的一切场合，他只提出一个“克己复礼为仁”。第二句话是：“一日克己复礼，天下归仁焉。”这句话回答的问题就更加不是回答什么是“仁”的问题了，而是说一旦你做到了“克己复礼”，就会怎么样。他所说的这个问题是怎么样才能使“天下归仁”。这个回答是跟前一个回答不一样的，前一个回答提出了“仁”的一种情况，就是“克己复礼”，而第二个回答是一旦这样了，就会怎么样。还有第三句：“为仁由己，而由人乎哉?”这是第三个层次，它所要谈的是你要成为一个仁人，你的根基何在?你是由自己使你成为仁人，还是由别人使你成为仁人的呢?这三句话连贯起来看，里面有一个意思，就是劝说，而不是证明。这三句话不是为了证明什么是“仁”，而是为了劝说颜渊做一个仁人。 颜渊问“仁”，于是孔子就获得了一个机会，趁机就可以对颜渊讲为“仁”的道理，劝他为“仁”。劝说当然也有一个内在标准，但这个内在标准不是体现在言说本身，而是包含在一问一答的意思后面。他们在讨论“仁”，讨论后面的意思包含的一个前提，就是讨论的双方都想成为“仁人”。颜渊问“仁”不是想弄清什么是“仁”，而是想知道怎样才能做一个“仁人”。孔夫子就告诉他，你应该这样，这不是证明，而是劝说，是劝说你要这样去做。所以问“仁”，它本身就意味着一个人想要“仁”了，而去问怎么做。如果没有这个前提，对话就根本不成立。所以孔子的教导只对于那些想要成为仁人的人才有意义，而对那些甘做小人的人来说，不存在他们对话的基矗颜渊听了上面的三句话，还不满足，于是就继续探问具体的实施方法：“请问其目”，孔子就告诉他：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”也就是说把视、听、言、动，你的一切行为都落实在一个“礼”上来。但是这里有个问题，他为什么不说非礼勿想?非礼勿想是一切视、听、言、动的出发点，为什么他不说呢?这个问题并不复杂，非礼勿想是用不着说出来的。如果连这点都还有疑问，那么双方就没有共同语言了。《论语》的很多地方都是以骂人而告终的，骂人家“不仁”、“小人”、“德之贼”。所以一个人想要“仁”，是构成他们一切对话的潜在标准，但是这个标准却不能自成为讨论的对象。“仁”是孔夫子一切对话的根本与前提，如果你问孔夫子为什么要做仁人，那孔夫子就要骂人了。因为这个问题在孔夫子看来是没有道理的，它是不能讨论的。言说的标准是有的，但是它不进入言说之中，而是在言说之外，成为言说的前提，它不受到言说的检验，它不是一个未定的需要言说加以探讨的问题，而是不容探讨的。 第二处谈到“仁”的地方是仲弓问“仁”。孔夫子的回答仍然是三个层次。第一个层次：“出门如见大宾，使民如承大祭。”主要是指“仁”在外部表现出来的举止，“出门”应该怎么样，“使民”应该怎么样。第二个层次是：“己所不欲，勿施于人。”这是孔子的一句名言，指的是人的主观对他人的态度，即人相互之间关系，你不想要的事情不要加在别人身上。这不仅仅是一种外部的举止，而且是主观对他人的一种态度。第三个层次：“在邦无怨，在家无怨。”这指的是内心的一种心境。这三个层次，第一个是外部的客观的态度，第二个是主客观的即自己与他人的关系，第三个是内心的心境。这三个层次同样也没有给什么是“仁”下一个定义。此外，在这三个层次中，孔夫子没有指出这样一些特征、标志和层次，到底哪一个层次是根本性的。其实，孔夫子认为，第二个层次是最根本的。他曾经把“己所不欲，勿施于人”看成是“有一言而可以终身行之者”，至于“出门”应该怎么样，“使民”应该怎么样，“在邦”应该怎么样，“在家”应该怎么样，这些都不重要。 再看看司马牛问“仁”，他的回答只有一句：“仁者，其言也。”就是说，仁人说话是不太机灵的，说话笨一点就是“仁”了。司马牛就发问了：“其言也，斯谓之仁矣乎?”意思是，说话笨一点，这就叫“仁”了吗?孔子的回答就更加答非所问了：“为之难，言之得无乎?”意思是，做起来很难，说话能不迟钝吗?这个回答可以说是驴唇不对马嘴的，同时这句话本身也是经不起推敲的。说得容易，做起来很难；或者做起来很容易，但是说不清楚，这种事情太多了。孔夫子在这里似乎是不太讲道理的，有的注者这样解释：孔子这么说，是针对司马牛多嘴的缺点。但是从言谈本身来说，司马牛问的是“仁”，而不是什么小事情，你怎么能把多嘴随意上升到如此高度呢?迟钝还是多嘴并不是“仁”的根本问题。所以这表面上看起来是对话，但实质上它只是一番教训。 再就是樊迟问“仁”了，樊迟一共问了三次“仁”，每次得到的回答都不同。第一次是在《论语》的“颜渊”那一章里，孔子的回答只有两个字：“爱人”。但是这样未免太简单了，“爱人”，根据孔夫子的精神，爱什么人，怎么去爱，都应该有所交待，不能够仅仅用“爱人”两个字就把“仁”概括了。例如墨子也讲“爱人”，并且是“兼爱”，什么人都爱。孔夫子跟他是不一样的，孔夫子不主张不分彼此来爱一切人，他主张爱有差等，首先爱你的父母，然后按照亲疏关系才能一级级爱下去。单纯讲“爱人”两个字，不是孔子本身的思想，但是他在这里的回答只有这两个字。而且孔夫子在别的地方还说过：“恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身!”意思是，“仁”的人应该厌恶那些不“仁”的人，并且不让那些不“仁”者把不“仁”加到他的身上。为了“不使不仁者加乎其身”，“仁”者实际上是可以“恶人”的，甚至可以恨人。所以“爱人”根本不能概括孔子的意思，孔子的“仁”除了“爱人”之外，还可以“恶人”。樊迟又第二次问“仁”，孔夫子又是另一种答复：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”如同前面讲的教训司马牛多嘴一样，有人据此以为，孔子认为樊迟害怕力行而有意敲打他。樊迟第三次问“仁”，孔夫子答道：“居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也。”前三句没有什么新意，最后强调到了外国也不可放弃。这是否暗指樊迟朝三暮四，不能坚持，也只有他们两人知道。这种需要在具体情况下才能领会的对话，《论语》中还有很多。但时过境迁，这些文字给后人留下了很多的猜测，有的人就根据自己的理解去加以解释，这就使中国哲学史上留下了很多疑问。我们读古书，经常可以看到这种现象。因为说这话的语境已经时过境迁了，我们既不知道樊迟是怎么样的，也不知道孔夫子当时的心情怎样，所以很多注释就永远解释不清楚。 最后我们看一看子张问“仁”，孔子的回答是：“恭、宽、信、敏、惠，能行五者于天下，为仁矣。”孔子对这五个字还加以具体解释：“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”这当然是经验之谈，而且是非常实用的。但令人奇怪的是，子张问的是“仁”，而不是什么实用哲学。如果“仁”仅仅被理解为这样一些有用的品质，那么这种回答就是恰如其分的，但对孔夫子来说，这些品质跟利未免结合得太紧了一点，这跟孔夫子的原则——君子言义不言利，是直接相冲突的。为什么要这样回答什么是“仁”呢?有人解释，孔夫子并不是把这些品质归结为“仁”，而是针对子张这个小人。子张是个小人，他“仁”，孔夫子便诱之以利害，以小人能理解的语言来引导他。至于孔子的标准则始终在内心，没有说出来，一切可以说出来的标准都是相对的、不确定的、不可依靠的。所以孔子的话我们不能从字面上来理解，我们必须要悉心领会。 但在《论语》中也有说得明确的话，这样的话有两句。一句是：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”“夫仁者”这样一种句式，就是下定义的方式了。什么是“仁”?就是“己欲立而立人，己欲达而达人”。这可以看作是一个定义。有的人也把它解释为孔子对“仁”所下的最确切的定义。另一句是有子概括出来的：“孝弟也者，其为仁之本欤!”这句话也被称为孔子的“仁”的标准，孔子就是用“孝弟”来衡量“仁”。前一句我们看成是与“己所不欲，勿施于人”相反的说法，就是说你想做的事情也要让别人做。但这两句话的根据，还是“爱人”。然而“爱人”有差等。这个差等又要以“孝弟”作为标准。所以“孝弟”，即亲亲之爱，才是最根本的。但是，反过来问一下，是否一旦“孝弟”了，就能够做到“爱人”、“立人”或“达人”了呢?这倒未必。当然爱自己的父母是毫无疑问的，但是不是也能爱别人呢?孔夫子就说，你的父亲如果偷了羊，你也必须“子为父隐，父为子隐”。你的父亲偷了羊，这本来是不好的事情，但是别人追究起来，你要为自己的父亲隐瞒，否则，你就不爱你父亲了。“父为子隐，子为父隐”，父子之间要相互帮助隐瞒，这是“孝弟”的一种方式。但很显然，这种方式是制造纠纷的一条原则，为了爱自己的父母而与别人争斗，在生活中是很常见的。在这种情况下，如何谈得上“爱人”、“立人”和“达人”呢?所以孔子的“仁”在根本上不是一个普遍的人性标准，而是一条引起家族纷争的相对性原则。而引起家族纷争也就必然导致在实际社会生活中需要有一个最高家长，也就是专制君主。家族起了纷争，只有一个办法，就是请父母官裁决。你固然爱你的父亲，但你也爱父母官，你的父母官就是你的“父亲”，皇帝老子就是你最高的“父亲”。所以你除了“孝悌”外，还必须“忠君”，也就是说，孔子“仁”的原则，最终会导致专制君主。这样一条原则如果扩展到世界，那就导致天下不能有二主，引发国际纷争，所以中国社会在这条原则下，就产生了对专制君主的绝对需要。在言说方式上，就导致话语权威。话语权威表现为，以一己之欲，强以“立人”和“达人”。因为我觉得这样很好，所以你也必须这样做，我是为了你好。在话语权威里，虽然看起来是很温和的，没有任何强制性，但实际上背后有很大的强制性。而以“一己之欲”，强以“立人”和“达人”，这个标准始终隐没在话语背后，这样一来，在谈到伦理道德、法律和政治问题的时候，整个言说在语言中就找不到任何标准。 上面讲的是话语的标准，下面我准备谈谈话语的性质问题。 苏格拉底的言论大多是以对话的形式传播下来的，孔子也是如此。但是只有苏的对话才真正具有对话的性质，孔子的对话其实不是真正的对话，而是独白。它类似于教义问答，问所起的作用只是提起话头，等待教导。所以孔子在对话中是“诲人不倦”，不断去答疑解惑。而苏格拉底则恰好相反，苏格拉底是以提问者的身份出现的，而苏格拉底的对手，才是问题的解答者。苏格拉底总是问对手一个问题，他的对手自以为很聪明，便加以解释，苏格拉底便抓住他的解释再次提问，往往使对手陷入绝境。所以苏格拉底全部对话的灵魂，都在于提问，而不在于回答。苏格拉底的问题是最尖锐的，而回答则是比较平庸的。对话是由针对回答的提问，才引导谈话进行下去，而且通过提问才使问题本身变得清楚明白。但苏格拉底并不以全知者的身份自居，他曾说过：“我自知我一无所知。”他有的只是困惑，所以有人说自己有智慧时，他便用困惑去请教他。很多人说苏格拉底装傻，其实他不是装傻，也不是过分地自谦，而确实是他真实的想法。他的确很聪明，但他认为他最聪明的地方就在于他知道自己傻。他有一种开放的心态，他提出问题让对方自由回答，他并没有任何预测的前提，而是自由的。他用他敏锐的目光一下就把问题抓住了，在抓住的时候，他并没有预见到对方将会怎样回答，而是看对方怎样回答。对方可以任意地回答，对方是自由的，他也是自由的。对方回答了，他就可以自由地寻找漏洞，把对方的问题抓祝一个问题将会引出怎样的回答是临场发挥的，只有话语本身的逻辑在把言谈引到某一个方向上去，使问题越来越清楚、明白。 依据话语本身的逻辑，双方都是自由的，但整个谈话并不是随意、散漫的，而是有一个中心的，每一次谈话都要解决一个问题。苏格拉底相信，话语有它自身的标准，就是逻各斯，逻各斯是人人所固有的理性。逻各斯译成中文往往就是理性，理性就在语言的逻辑中。这种逻各斯哪怕是苏格拉底自己一个人所发现的，但他意识到，即便是他自己发现的，也要由别人的嘴里说出来，来证实它的普遍性。话语本身也就起这样的作用，就是把人们口里说出的话经过反复的辩驳而证明是普遍的。所以苏格拉底从不强迫别人相信他自己的判断，而总是诱导别人自愿说出他没有说出的话。相反，如果使别人处于不自由、被动受教育的地位，即使别人承认你说得对，这句话的普遍性也是永远得不到证实的。苏格拉底把这种方法称为“精神的助产术”。也就是说，产婆可以帮助孕妇生出孩子，但却不能代替她生孩子。“孩子”是别人所固有的，你只能帮他说出来，却不能代替他思想。 我们现在来看一看孔子，孔子虽然并不认为自己是“生而知之者”，他是“学而知之者”，但在对话时，他是以学成者的身份来高居于他人之上的。尽管还要“学而时习之”，但在对话时，是不需要学习的，只要教育。他有一句话：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”面对学生， 凡是需要知道的他全部知道，凡是他不知道的都是不必知道的。他也很多次说“吾不知”，但当他说“吾不知”的时候，很多是回避。他的弟子问某某人算不算仁人，他本想说这个人哪里算得上仁人，但他不这么说，他说“吾不知也”。实际上他早就下断语了。当然他也有很多不知道的地方，但他知道的那一点，肯定是不可怀疑的。对于他所知的，他必须“笃信好学，守死善道”。但他没有考虑一个问题，就是会不会有自以为知其实并不知的情况。 苏格拉底是当时知识最丰富的人之一，他在青年时代，就已学遍了所有的自然知识及自然哲学，所有智者的道理他全都知道，但他对这些知识抱一种怀疑态度，他并不自认为什么都知道。对自己的知识抱怀疑态度，对那些自称有知识的人的知识，他同样抱一种怀疑态度。 孔子说，“吾知其不知”，“知之为知之，不知为不知，是知也”。这种实事求是的态度，与苏格拉底“自知其无知”在本质上是不同的。也就是说，孔子的“知其不知”，对知识并不是一种反问态度。他也承认有些事情是不知道的，但他对这些事情不屑一顾，对自己的知识没有一种反思的态度。他不像苏格拉底那样，把对话当作双方一起来探求真理的一个过程，而只是传授已知知识的方式。孔子有这样一句话：“吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我，空空如也。吾叩其两端而竭焉。”就是说，当“鄙夫”来问我时，我什么都不知道，但只要从君子的立场“叩其两端”，就可以穷尽它的道理，我不必知道具体的那些知识，或者说，一般“鄙夫”的知识是不用去学的。樊迟请学稼，子曰：“吾不如老农。”请学为圃，曰：“吾不如老圃。”樊迟出。子曰：“小人哉，樊须也!上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼?”这段话可以解释什么是“叩其两端而竭焉”。“叩其两端”，就是上下两端，上就是孔子，下就是老百姓。老百姓种菜的知识是不用学的，只需要学如何与人斗，不需要学如何与大自然斗。 在苏格拉底的对话中，苏格拉底专门寻找那些自以为有知识的人提问，去揭示他们的矛盾，去打破他们的自满自足，去启发他们意识到自己的无知和浅保苏格拉底的对话都是这样的，这样的对话致力于知识的进一步深化，揭示出那些貌似有知识的话语里其实掩藏着的浅保而与此相反，孔子则是：“不愤不启，不悱不发。”也就是说，别人有疑问来请教时，就正好是占领话语制高点的机会了。朱熹注曰：“待其诚至而后告之。”这就是孔子教导的原则，首先要被教导的人有诚心。 经常有人说到这样一个悖论，中国文化，你没有诚心是进入不了的，但是有了诚心又跳不出来，结论是中国文化不可认知。这样一个悖论其实从孔子就开始了。孔子对美诺及古希腊智者派那样一些自以为是的人是绝对说服不了的，他只能成为那些脑子不太开窍的人的精神领袖。而一旦成为精神领袖，就可以对他人任意褒贬评点，成为一个知人心者。所以孔夫子说：“唯仁者能好人，能恶人。”好恶都是由仁者发出来的，只有他能够做到这一点。这就是为什么孔子的说话态度虽然是谦虚的，但总使人感到不平等，感到一种精神上的居高临下的原因，哪怕他的谦虚也使人感到一种压力。他的话即使是毫无逻辑的，也是不容辩驳的。当然孔子也有他的技巧，他不让你辩驳，他也不说出话来使你能够辩驳，而总是在你走了之后说你几句。 最后，谈一谈讨论的效果问题。 苏格拉底在对话中，虽然执着于一个明确的目的，这就是要找到一个事物的“定义”，但他也知道这不是那么容易的事，他自己心中预先并无定数(所以才“自知其无知”)，唯有依靠自己的理性和“辩证法”去不断地有所发现。例如在《大希庇阿斯篇》中讨论“美是什么”的问题，最后的结论竟然是“美是难的”。不过讨论并没有白费，虽然还不知道美是什么，但毕竟知道了美“不是什么”，思维层次有了很大的提高，而这正是苏格拉底真正想要达到的。又如在《普罗塔哥拉篇》中关于美德是否可教的问题，双方在讨论中都从自己本来所持的立场不知不觉地转向了持对方的立场，颇具喜剧性，最后也没有结论，苏格拉底说对这个问题还需要进一步研讨。但毫无疑问，在这种开放式的讨论中，不但讨论双方的思维水平已不是讨论前的水平了，而且所讨论的问题的内在复杂性、微妙性也暴露出来了，这就给后人沿着思维已指出的方向继续深入提供了极宝贵的启发。 相比之下，孔子的对话看重的只是结论，而完全不重视反复的辩难，一般是一问一答为一小节，少有两个以上来回的，即使有，也不是针对同一个问题，更不是贯穿一条思路。孔子说“温故而知新”，“学而不思则罔，思而不学则殆”，又说“吾道一以贯之”；但他是如何由故而“知”新的，他的“思”的思路究竟如何，他又是怎样用他的“道”来贯穿他所有那些论点的，却从来不曾交待。我们只能认为，他的“知”、“思”和“道”都只不过是一种内心的体会，所能说出来的只是结论，而不是过程。 所以，《论语》是中国传统官样文章中泛滥成灾的“要字句”的始作俑者。所谓“要字句”，用今天的话来说，就是“我们要……”的句式，有时不一定包含“我们”，常常连“要”字也省掉了，但意思每个中国人都懂。但西方人就不一定懂了，他们只可能将它看作“无人称句”，但西文无人称句不含“要”的意思，因此他们往往抱怨这种句子没有主语。随便举一例：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”，前面加上“我们要”三字(或只加“要”字)，亦通。又如“先行其言而后从之”，“志于道，据于德，依于仁，游于艺”等等，不胜枚举。在“要字句”中，“为什么要”是不能问的，一问你就成了异端，“攻乎异端，斯害也已”，因此这是一种(权力话语。 那么，一介儒生，权力从何而来?来自道德上的制高点，而道德制高点又是基于自己情感上的自信，即相信自己的情感合乎自然情理(天道)。如宰我(予)对孔子说守三年父母之丧太久了，许多该做的事都荒废了，孔子问他：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎?”答曰：“安。”孔子就冒火了：“女安，则为之!夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之!”宰我走后，孔子骂他“不仁”，说“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎!”父母抱大他到三岁，所以父母死后就要守三年之丧，如果当作一种定量化的推理来看这的确是很可笑的，哪里有什么道理；但能够想到这个类比并说出来的人显然表明了他的情感的深切笃实，自然就有资格训人了。幸好没有人来和孔子竞争说父母养你到十八岁，因此要守丧十八年，因为这毕竟只是一种权力话语，而不是真正的权力。不过，一旦和真正的权力挂上勾，就难说会出现什么荒唐事了(如“文革”中大家竞相表“忠心”)。所以，对话中对权力话语的争夺实质上是一场情感的表白和比赛，其结果就是写有“忠孝”二字的大奖杯。 因此，从历史上看，苏格拉底和孔子的两种不同的对话其效应也是极不相同的。前者造成了西方哲学史上从自然哲学向精神哲学的大转折，刺激了后来柏拉图、亚里士多德等人超越苏格拉底而建立起庞大的唯心主义体系；后者则树立了无人能够超越的“大成至圣先师”，只能为后人“仰止”和不断地体会、学习。中国传统思维方式和言说方式从此便进入到了一个自我循环、原地转圈的框架之中，尽管内容上还有所发展和充实，形式上却两千多年一仍旧制，几无变化，直到“五四”新文化运动才开始有了初步的松动。

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